经历爱情，超越爱情：现代中国爱情谱系之变

只需稍加留意，我们便可发现，在当下充斥于各类社交媒体的公共讨论中，与情感和亲密关系相关的话题随处可见。在通俗文化产品里，“霸道总裁爱上我”式的玛丽苏文学和影视作品层出不穷；与此同时，诸如ayawawa这种教导女性通过物化自身迎合男性、来获取正统男权社会中美满婚姻的论调大行其道——这两者通过对于刻板男性气质（阳刚和强势）和女性气质（柔弱和顺从）的强化以及利用，帮助受众或完成自我麻痹，或实现“自我提升”。另一方面，伴随着反性骚扰运动在美国的兴起，最近两年关于性侵犯和性骚扰的讨论在中国也逐渐走入公众视线，在一起起爆料中，关于性、关于激情、关于同意的讨论日渐浮出水面。除此之外，伴随着日益兴盛的消费主义，当下的情感话语也不可避免地与商品化和消费主义紧密缠绕。

要理解如今摆在我们面前的种种纷繁复杂的情感现象，回望历史或许不失为一个好办法。北京大学出版社日前出版的《心灵革命：现代中国爱情的谱系1900-1950》一书，让我们得以回看二十世纪上半叶中国情感谱系的发展与变化。如今我们面对的很多情况，都能在那一时期觅得根源或踪迹。

事实上，在二十世纪上半叶，也曾出现过情感讨论的井喷状态。从晚清民国（1890-1900年代）到五四及“后五四”时期（1920-1940年代），关于情感和亲密关系的讨论一直在文学和通俗文化领域占据支配性地位。在《心灵革命》的作者、斯坦福大学东亚系教授李海燕看来，在晚清的写情小说、林纾翻译的域外小说、鸳鸯蝴蝶派言情小说以及五四和“后五四”时期的浪漫派作品中，情感同时体现在主题和意识形态两个方面。

20世纪初期，伴随着通俗出版物的崛起，情感小说第一次成为了一种文学类型的标签。这其中的先驱者吴趼人于1906年创作的中篇小说《恨海》，成为了通俗爱情小说文体的奠基性文本，此类小说被称为“鸳鸯蝴蝶派”。徐枕亚（1889-1937）1914年创作的《玉梨魂》标示着鸳鸯蝴蝶派小说的顶峰，在接下来的几十年中，此类小说以文言和白话两种方式，盛行于各类小说月报、文学副刊、娱乐杂志甚至是政治日报上。这类小说在特定时期和社会环境中涌现，被当时的知识分子们看在眼里。他们在印刷媒介上，就情感小说的技法和社会功用性发表了一番见解。

五四运动及其将“爱情”视为自由、独立、平等的象征的主张，在文化领域将鸳鸯蝴蝶派小说及其蕴含的情感话语——这类小说时常将情感渲染为一种美德——挤压到了边缘地带。与此同时，在五四反传统精神的推动下，1920年代成为了自由恋爱的鼎盛时期。大量批判专制家庭制度和对女性压迫、鼓励争取个人自由和自主的作品不断涌现。易卜生的戏剧《玩偶之家》在1918年译入中国，引发了诸多关于女性解放和出走的讨论。然而，到1920年代晚期和1930年代，自由恋爱的话语遭遇了激进主义和保守主义两大阵营的批判——前者质疑其布尔乔亚式的局限性，后者则谴责其对社会道德和婚姻家庭制度的腐蚀。伴随着弗洛伊德传入中国，一场关于爱情、婚姻与性的社会争论也就此拉开大幕。也是在这一时期，恋爱得以卸下过去几十年中承受的道德负担，进入日常生活领域。在诸如《恋爱ABC》这类指导手册中，求爱以及夫妻之爱的技术出现。性在这一时期也开始摆脱浪漫爱，成为社会话题，引发了激进主义者和保守主义者的广泛争论。

《心灵革命》一书正是在这种背景中展开的。通过考察20世纪上半叶文学创作、知识分子写作和通俗作品中的情感话语，李海燕试图探究的问题是：在那样一个以启蒙、民族主义、女性解放和商业文化为特征的时代，情感的观念为何如此重要？更进一步，对于情感话语变化的考察，实则是以情感在公共领域的逐渐浮现为切入口，理解中国现代性进程中用情与性欲取代亲族或乡土纽带作为个人身份的基础的意义。李海燕认为，情感在现代性转型中有举足轻重的地位，而这一地位往往容易被研究者忽略。强调这一地位，有助于描绘现代主体与现代政治群体之间的关系。

何为现代主体？在李海燕的研究中，现代主体首先是一种情感性主体。诸如鸳鸯蝴蝶派等浪漫小说的出现，在沉溺于书写顾影自怜的情感主体的同时，塑造了一种以自我为中心的、道德自主的主体，这一突破血缘纽带和社会地位差异的主体从此能够与任何一名公民同胞相爱，民族、社会的话语由此诞生。这便是她的研究假设：情感话语不仅是内心情绪的表达与表现，同时也参与了社会秩序（再）定义和自我与社会形式（再）生产的发声实践。因此，关于情绪和情感的讨论从来不是简单地讨论情感本身，而是涉及身份、道德、性别、权威、权力和群体等诸多话语。

为了勾勒二十世纪上半叶的情感谱系，李海燕归纳出了三种“感觉结构”——儒家的、启蒙的和革命的。其中，“儒家的感觉结构”一方面承接了明清时期（14世纪-19世纪）的“情教”运动（即“情”与“欲”在这一阶段的哲学、文化和戏剧话语中所处的核心地位），一方面也受到晚清时期鸳鸯蝴蝶派小说的兴起的影响；既包含（帝国晚期）儒家正统的关键经验与价值，也包含（20世纪初的）现代浪漫主义，它将感觉推崇为人类存在的根本。而五四时期引入的“启蒙的感觉结构”追求与儒家结构的彻底决裂，推崇启蒙式的人道主义和民族主义的普世性。简而言之，儒家执着于“美德的情感”，启蒙则痴迷于“自由恋爱”。这两种模式的竞争和分歧在1920年代愈演愈烈，最终都被更具霸权性的“革命的感觉结构”取代。这一结构否定了启蒙结构中的激进成分，恢复了儒家结构中的一些要素。“革命加恋爱”是这一时期最广为人知的文学口号。

在《心灵革命》一书的结尾部分，李海燕提到了20世纪晚期情感话语的发展。在她看来，经过国家对于心灵长达三十年的管控之后，对于个体感觉和欲望的强调如雨后春笋般蓬勃发展，非理性的冲动、对于自我欲望和享乐的追求在商业文化和消费主义的鼓励之下，极度膨胀。有趣的是，在这种极度私人化和极度个人主义的环境中，大众民族主义犹如一匹黑马，异军突起。李海燕认为，这可以归结为人们对于一种能够弥补英雄时代逝去之后留下的大量空白的宏大叙事的强烈渴望。

在《心灵革命》出版之际，界面文化（ID：Booksandfun）通过邮件采访了作者李海燕。在对话中，李海燕对《心灵革命》的缘起、方法论的关键词“感觉的结构”以及获取感觉结构的方法进行了解释。与此同时，她简要地对爱情的超越性和局限性、情感话语的公共性与私密性、中国现代主主体的性别化、民族主义在当下的回潮，以及爱情观念演变中的阶级差异等诸多问题进行了回应。希望她的这一份回答，在勾勒出二十世纪中国现代爱情谱系的同时，也会对我们了解当下的、正在生长的公共领域中情感话语的讨论有所帮助。

界面文化：为何想到从情感领域着手进行研究？为何选择聚焦于1900-1950这个时间段？

李海燕：我在康奈尔大学读研究生时上了一门英国文学史课，那门课由保罗·索耶（Paul Sawyer）开设，讨论的是维多利亚时代的散文。在写关于乔治·艾略特与同情之力的期末论文时，我得到了这一课题的灵感。其实这也不算什么惊人的举动。文学自古以来就是情感的运作，不懂得情感就没法解释文学的感召力。20世纪上半叶是中国情感史上新旧交替最波澜起伏的时期，不过书中也难免要前瞻后顾跨越到帝制时代以及改革开放新时期。

界面文化：《心灵革命》一书中，感觉结构或感情结构（structure of feeling）是一个核心概念，你解释说，这个概念的意思是一种定型前的、处于溶解状态下的感情经验，是一种特定的代际感和时代感。你观察和了解现代中国的感情结构主要的资源是什么？

李海燕：感情结构是英国思想家威廉姆思最早提出的概念，指的是一种社会经验与社会关系的特质，与历史中的其他特质迥异，从而营造出某种特定的代际感或时代感。这个概念让威廉姆斯规避了社会基础/上层建筑以及社会/个人的无效二分法。他提出这一概念的初旨，无非是要把两个看似对立的概念绑到一起，以强调感情不是盲目的生理冲动，而是富于思想性的，从而是可以分析、判断、培养、修改和升华的。

文学是理解感情结构的最佳资源，因为文学是一个间接的着眼细节的媒介，最擅长捕捉处于溶解状态非定性的感情经验。我主要关注小说，是因为小说是二十世纪上半叶的主导文体，其实电影、戏剧、曲艺、诗歌都同样能充当研究感情结构的题材，尤其是90年代以来视觉媒体独当天下的时代。

界面文化：你在书中认为，情感在中国的现代性转型中占有中心地位，参与了社会秩序、自我的生产、甚至现代民族的产生。但另一方面，爱情几乎很难成为一种单独的可以划分人群的标签，人群总是以政治立场、经济地位、民族身份来区分彼此。你如何看爱情的这种超越性与限定性之间的矛盾？

李海燕：在传统社会中，一个人的身份通常是由其在血缘地缘系统中扮演的角色来定义的，是具体的、有限的和相对固定的。现代身份则相反，是抽象和普世的，而且有很大的弹性。晚清及五四时期开始把个人置于爱情故事中，就是要把个人从传统的血缘地缘身份中抽解出来，把人的价值完全划归于主观意志。

现代身份认同需要经历爱情的洗礼，因为有情人或恋人是一个完全孤立的抽象身份（“我就是我”），进而可以自由地选择加入新的抽象（想像）的共同体，成为“社会”或“国家”或“无产阶级”的一员。现代人群的确总是以政治立场、经济地位、民族身份来区分彼此，而不是以家庭邻里关系为转移，就是因为爱情故事把我们抛入更大更抽象的群体中，这些群体通常是以政治、经济或族群来定义的。即使是在这些抽象的共同体中，我们仍然受制于各种或大或小的环境压力，尤其是家庭生活的要求。没有人可以纯粹以爱情为原则而生存，爱情只是现代人追求自由的前提和途径。

界面文化：大众会有一种误区，认为情感、情爱、亲密关系其实是私领域的，你认为这种私人领域是怎么与公共领域相关的？在当下，爱情或者情感和公共性的连接点在何处？

李海燕：公共话语的焦点往往是私人领域的东西，所以没有纯粹属于私领域的。当然在法律政策层面公私界线很重要，但情感和道德生活中这一界线是很难维持的。我们有很多无形的社会行为准则，来规范什么样的私人东西可以由什么样的人或机制来约束，又不断地争议修改这些规则，很难达成一劳永逸的共识。

界面文化：中国女性是否建立了真正的主体性？现代性的主体是否仍是一个性别化的主体？

李海燕：中国不是唯一一个个人身份同民族身份捆绑在一起的国家。当下随着狭隘民族主义、民粹主义、排外情绪的膨胀，这种主体性被集体身份垄断的现象有增无减，也并不局限于前殖民地国家。

主体性是个社会建构，无所谓“真正的主体性”。中国女性在当代享有前所未有的独立人格，但基于性别的局限和歧视仍很普遍，所以还谈不上什么后性别时代，女性主义仍然要继续奋斗。

界面文化：你评价鲁迅的“幻灯片事件”的时候，认为他思想中存在东方主义的因素，在他和其他知识人眼里，中国人只是麻木、自私、松散的人群，没有民族。这和1949年以后，文学作品中积极、热烈、充满行动力的人群，形成了强烈对比。这二者是否都是对“人民”的误读？

李海燕：“人民”本来就是一个现代理念，是现代民族主义所发明和创造的政治现象，所以谈不上误读。传统社会没有人民，只有子民，因为帝制的合法性来自天命。民主共和政治是民本政治，所以需要把子民重建为人民，也既是说要“唤醒”民众去担当这一历史使命。鲁迅看到的只是“沉睡”的、没有民族意识、没有主权意识的散民，所以绝望。

界面文化：在后毛泽东时代，价值取向是向私人领地回撤，回到启蒙的个体情绪生活，反英雄反崇高，把个人实现置于到公共服务之上，你对此是持批评态度吗？ 我们在21世纪的这十年也看到了民族主义在中国公共话语空间中的强势复兴，包括对英雄、牺牲、大我的肯定、 “小粉红”（青少年的民族主义者）的兴起等等，你怎么看这种潮流？

李海燕：我对两种潮流都持批判态度。我也不认为个体情感生活和公共生活是互相排斥的，那只是极权时代的扭曲。个人主义并不等于极端自由主义，在尊重个人权利和尊严的基础上，完全可能有健全的市民社会和自发的集体生活。

界面文化：当我们说中国人或者国民性的时候，是否习惯性地忽略了中国自古以来的精英与百姓的差异？本书中讨论的爱情观念的演变，是否也是偏重于精英阶层，或者说知识阶层，而并未触及底层以及乡民世界？

李海燕：晚明爱情观念的诞生的确是局限于知识阶层的。底层社会的感情世界由于文献缺乏很难捕捉，但从民间文艺中大致可以勾勒出一个对个人情感相对坦诚放任、但社会秩序仍是建立在宗法准则上的图像。二十世纪以降的爱情观念是从精英阶层逐渐渗入乡民世界的，人类学家阎云翔对这一过程有详细的著述。

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