人们对“异化”的恐惧有着漫长而曲折的历史。从亚当夏娃离开伊甸园的圣经故事，到奥德修斯历经艰险回到伊萨卡的史诗传奇，类似的故事充斥着整个西方文化，人们害怕被逐出家园，也渴望着回归。直到现代社会，尤其是上世纪五六十年代，“异化”才迎来了真正的鼎盛时期，成为解释一切不满的法宝。当时，美国社会的物质生活越来越充裕，早期压抑人性的标志——贫困、不平等、社会固化、宗教迫害——都逐渐衰落，评论家和知识分子需要一个新的出口来解释人们的不满。用谷歌的Ngram Viewer（注：一款书籍词频统计器，建立在Google Books庞大的数据库基础上，囊括了全球1500万本藏书内的字汇，可以观察词汇在不同年代书籍中出现的频率）在英文书籍中检索“异化”，结果显示词频从1958年开始急剧上升，直到1974年到达顶峰，随后又迅速下降。这其中的原因是什么？异化在词汇使用上的减少是否意味着异化现象本身已经被攻克了？或者仅仅是使用这个词的语境发生了变化？
“异化”的英文alienate源于拉丁语单词alienare，原意为“带走”“脱离”“让渡”。它早期的用法很多，可以指财产转移、人神殊途、精神障碍、人际关系不和（离婚的一项重要法律依据——感情破裂用的也是“异化”alienation一词）。哲学家和神学家一直都在思考“异化”的形而上学含义和精神意义，从奥古斯丁到卢梭再到克尔凯郭尔。现代的社会学家也紧跟上前人的步伐，但是他们关注的是随着社会发展进入后工业阶段，异化是否已经成为了进步的副产品，涂尔干的“失范”、齐美尔的“文化悲剧论”还有马克斯·韦伯提出的科层制下的理性“铁笼”，这些广为流传的概念其实都是对异化的探讨。
二战以后，异化成了一种普遍的精神和心理上的痼疾。存在主义哲学家萨特认为异化是人类普遍的生存状态。小说家也偏爱异化的主题，加缪的《局外人》（1942）充斥着对荒诞现实的麻木与漠视，J.D.塞林格的《麦田里的守望者》（1951）塑造了反英雄的主人公形象，霍尔顿·考尔菲德是一个游离于现实社会的少年。那个时期，不管是青少年犯罪、离婚率攀升，还是政治冷漠、药物滥用，一切不良的社会现象都可以用异化来解释，这个词成为了现代生活的基本病征。
真正把异化思想世俗化的是马克思。他的《巴黎手稿》写于1844年，直到一战后才被人发现。在这部著作中，马克思从三个方面阐述了他的劳动异化理论（马克思认为劳动的异化是资本主义社会中所有异化的根源）：第一，劳动产品的异化；劳动者通过自己的劳动所生产的劳动产品，不再属于劳动者自身，而是作为商品在市场上售卖，所有利润归资本家所有。第二，劳动行为本身的异化；在资本主义社会以前，劳动能够满足人的内在需要，是一个愉悦的过程，但随着社会分工的发展和流水线上惨无人道的效率要求，劳动变成了一种被迫的谋生手段，变成了外在于人的东西。第三，人的“类本质”的异化；马克思认为“人是类存在物”，人类作为集体的类存在就是自由自觉的劳动，而在异化劳动状态下，人的类本质的体现完全发生了变化；这一点随着个体主义的兴起而很少再被提及。
在马克思的异化理论基础上，新马克思主义的一个思想流派逐渐发展起来，20世纪60年代风靡一时，即“人本主义马克思主义”。马克思主义的重心是经济领域的剥削理论，人本主义马克思主义者则着眼于更广泛的生活经验问题。弗洛姆也是其中的一员，他认为马克思的历史分析方法存在一定的局限性，因此只用马克思的早期作品作为依据，探索资本主义社会对人格的扭曲。
所有这些异化理论都基于一个共同的假设——不论是与个体认同、集体认同相异化，还是与劳动产品或是整个人类相异化，只要是异化就会让人感到惊慌沮丧。异化意味着主体丧失了主体性，被客体所支配，自我被他人所支配，有机体被机械所支配，生者被死者所支配。除此之外还有许许多多的消极影响会随之而来。从心理、社会、宗教、哲学等任何一个角度看，异化都是一种讨人厌的障碍，它让人难以感受到自身的完整性，也难以融入这个世界。稳定的自我认同和社会地位优于居无定所、自我分裂的生活，这似乎是个不争的事实。对于极少数幸运的世界主义者来说，漂泊意味着四海为家；但对于那些身似浮萍的流浪者而言，漂泊就意味着无家可归。
相反，克服异化的过程反而是一个追寻自我真实性和完整性的过程。如果提前知道了结局，再去看圣经和神话故事，那些漂泊无依的日子就是基督教所说的“幸运的堕落”（注：神学术语，拉丁语原文为felix culpa；基督教将偷食禁果称为“人类的堕落”，亚当夏娃从顺从上帝的无罪状态堕落为违抗上帝的有罪状态，“原罪”是对人类堕落的负面解读，而“幸运的堕落”则相反，虽然堕落本身是不幸的，却带来了幸运的结果）。异化或许是人类获得救赎的一条必经之路，通过异化，我们得以放弃原本天真幼稚的世界，转而去追求一个更高、更完善的统一体。这种对异化的解读来源于神正论（注：这个概念最早见于莱布尼茨，上帝是全知全能全善的，这个世界是上帝所可能创造的世界中最好的世界）：恶的存在是为了促成更加包罗万象的善。
即便如此，异化本身仍然是令人苦恼的状态，黑格尔在《精神现象学》中就用了“苦恼意识”一词来描述异化。不论异化本身是否能够在宏观角度发挥积极作用，身处其中的一个个微观个体依然苦闷，他们既无法享受堕落前的欢乐，也没有得到堕落后的救赎。他们渴望回家，渴望结束自己的疏离状态。
那么，为什么现在的我们不再“异化”了？60年代的广泛共识为何到了70年代就过气了？是什么让美国历史学家戴维·斯泰格沃德（David Steigerwald）在2011年高呼“霍尔顿·考尔菲德去哪儿了？（Where have you gone, Holden Caulfield? 注：这是发表在历史类期刊《Origins》上的一篇文章）”
这个概念已经被过度解读，连情感都被消耗殆尽了吗？人们又发现了其他渠道来解释不满吗？或者说异化只是上一代人的生活常态，到了这一代，异化已经变成了一种奢侈的自我放纵？
这些因素虽然也起到了一定作用，但更值得关注的是三个关键的历史转折点。第一个来自人本主义马克思主义的理论本身，早期的人本主义马克思主义者将异化论当做一剂良药，用来对付自命不凡的伪科学主义和经济社会的拜物教，也用来怀疑苏联模式的“辩证唯物主义”。然而讽刺的是，20世纪60年代，正当异化论在马克思主义者中盛极一时，另一种现象正在悄然崛起。根据批评家的说法，晚期资本主义社会给人们提供了一种虚假的满足，用以缓解阶级斗争，就像一座海市蜃楼式的乌托邦。
文化工业带来了虚假满足的幻象
它就是法兰克福学派的学者霍克海默和阿多诺所说的“文化工业”：黑格尔所说的“苦恼意识”被大众文化和消费的愉悦所掩盖，人们感受不到现实带来的痛苦。马尔库塞在《单向度的人》中哀叹“发达工业社会”让人逐渐钝化，他在书中写道，“它的生产率和效能，它的增长和扩大舒适生活品的潜力，它的把浪费变为需要、把破坏变为建设的能力，这都表明现代文明使客观世界转变为人的精神和肉体达到了什么样的程度。异化概念本身因而成了问题。”（注：“它”指代“发达工业社会”，引文摘自上海译文出版社《单向度的人》，译者刘继）
诗人、剧作家布莱希特是一位坚定的马克思主义者，他的观念与这种文化的悲观论调不谋而合。他提出了“史诗剧”的概念，试图颠覆传统的戏剧观，布莱希特将传统戏剧称为“食物剧”（culinary theatre，注：布莱希特认为这种戏剧像提供食物一样提供精神内容，只关注经验和感觉，而他认为戏剧应该给观众带来思考），这种戏剧总是试图让观众贴近角色，引起共情，而布莱希特对其嗤之以鼻。他的“史诗剧”完全相反，他提出的“间离效果”打破了传统的模式（德语中“间离”就是“异化”一词的变形），演员从不掩盖表演痕迹，他们还常常打破舞台上的“第四堵墙”，让观众和表演者始终保持距离，突出戏剧的假定性。
布莱希特彻底破坏了舞台上的生活幻觉，也竭力遏止观众对剧中人产生情感上的认同，他将人们熟知的一切陌生化，迫使观众对艺术世界以外的环境进行批判思考。他认为我们需要走出舒适圈，多一些对异化的反思，少一些审美上的安慰。至少在文化工业的幻象、虚假繁荣的满足感被戳破之前，思考才是观众所需要的。只有我们真正的异化状态被暴露出来，我们才有走向真正治愈的可能。
语言学转向下，统一性不再是宇宙真理
这些理论仍然根植于这样一个前提：异化是一种病态的状态，需要得到矫正。但如果所谓的治疗就是“异化”本身呢？后结构主义对异化概念进行了更彻底的反驳，尽管这一思想流派内部相当复杂多样，但所有后结构主义思想家都对一个关键的假设存在普遍怀疑：个体或群体的统一性、完整性天然地优于差异性和分散性。
20世纪70年代起，人文学科开始发生“语言学转向”，统一性被拉下神坛，许多语言理论在这一过程中贡献了重要思路：日常语言哲学、解释学、普通语用学、言语行为理论等等。德里达和保罗·德曼提出的“解构”更是被视为后结构主义的先锋军，他们直击传统人文学科的核心——一个普遍的、理解人类的学科是否真的存在。他们的支持者认为人们对现实的认知都是经过了文化和语言的筛选，如果没有语言上的歧义和偏差，人们就无法认知现实，因此意识与存在、思维与思维的对象、人类与人类创造的世界之间的鸿沟永远无法弥合。尼采称之为无法逃脱的“语言的牢笼”，或者引用德里达的名言：“文本之外，别无他物。”在这种语言学的转向下，人的异化非但没有终结，反而更加无处可逃。
同一时期，精神分析领域也在发生变化。拉康对弗洛伊德的理论进行了语言学解读，他开始怀疑个体的自主性和完整性是否真的有价值。拉康认为，弗洛伊德提出的“全人”作为健康发展的理想模型，可以追溯至婴儿发育的前语言时期，拉康称之为“镜像阶段”。孩子在这一阶段瞥见镜中的自己，与母亲的形象完全不同，之后的成长过程中他会始终怀念这个充斥着自恋愉悦的想象界。这种解读类似于存在主义者所说的，异化是人类的内在本性，不同的是，拉康是从完全正面的角度看待人的异化。随着语言、或者拉康所说的“象征界”的介入，能指和所指之间的鸿沟成为了人类意识中内在分裂的一个外在表征。接受内在的分裂，放弃对和解、救赎和融入的幻想，是一个人成熟的标志。
第二代法兰克福学派哲学家哈贝马斯旗帜鲜明地反对后结构主义的理论，他也不认同人本主义马克思主义者所说的劳动异化是一切社会问题的根源。哈贝马斯对语言学转向有自己的理解，他认为除了劳动的辩证法外，应该还有一种交往的辩证法。人类的交往活动是通过符号媒介进行的，在这一过程中可能达成一致，也可能产生误解。人与人之间的关系与主客体之间的关系不同，主体可以根据自己的使用或消费需要，将物质世界塑造成客体，而人与人之间却是平等、尊重的主体间的交往。
马克思主义的基本公式——经济基础决定上层建筑——错误地将生产物质资料作为人类的基本行为模式。虽然打破资本主义的经济剥削这个目标值得称赞，但是即便终止了劳动异化，政治、宗教、文化等领域的冲突根源还是无法解决。一个被异化的主体回归到异化前的整体状态是不足够的，他的未来也依赖于这个“整体状态”能永远存续下去。哈贝马斯和他的追随者，甚至包括那些反对他的后结构主义者，都不再将“去异化”当做被解放社会的标志。
流动的现代性
异化这个概念日益淡出人们视野还有另外一个原因。隐藏在这个词语背后的是对他者力量的焦虑，外国人也好，陌生人也好，简言之他们都是“异己者”。这些外来者都带有威胁性，他们可能入侵、污染、破坏原有个体或群体的纯洁性。在全球大规模移民的时期——这些移民因政治动荡、经济衰退、自然灾害而产生，外来者在大多数群体中都会引起恐慌。异化不仅意味着劳动者失去了对劳动产品的支配权，个体脱离了传统或群体，它还代表了个体不再拥有协调自主的自我，不再能够掌控自我内部的差异性。“异化”一词的潜台词是，国内优于国外，熟人优于生人，定居优于流浪。
但是在流动性极强的现代，变化正在一刻不停地发生。为什么同一性就一定优于差异性呢？如果固守群体和自我的纯洁性被当做保护主义和排外主义怎么办？如果人们更倾向于接受多样性，而不是两级对立或分门别类呢？如果敞开胸怀接纳外来者比保护国土免遭所谓入侵者的闯入更重要呢？接受群体中的陌生人，接受自我中的他者，这也是成熟的标志。异化论的式微正反映了文化中的这些变化。
当然，在一个日益动荡不安的世界里，字面意义上的无家可归和流离失所当然不该被当做人本身的内在价值。被迫移民造成的苦难实在太多了，那些在胁迫之下失去家园的人，也承受了太多的压力。因此身份认同政治的着眼点依然是寻根与合群，尽管它已经有了分化的可能。我们今天所庆祝的是我们有了改变身份的自由，而不再是顺从地接受。身份认同已经摆脱了同一性的桎梏，走进了多样性阶段。与整体相异化，不再会遭到简单粗暴的谴责，即使问题依然存在，至少也已经被复杂化了。
这一变化在政治上得到了最明显的体现。在人本主义马克思主义的鼎盛时期，人们从资本主义生产方式的角度来理解异化，一切劳动几乎都是被异化的。后来左派开始弱化阶级概念，不论好坏，先用文化问题取代了生产问题。左翼政治一直在包容多样性，也对歧视外来者的问题格外小心翼翼——包括国内的外来移民。人们不再追求“完满的整体”，也不再迷恋公共统一体，这种政治上的转变意在认可个体认同多样性和离散分布的价值。
因此，现在只有民粹主义的右翼势力还对外来的“他者”抱有敌意，不论是国内还是国外。他们仍在大声地宣扬异化论，充满了愤怒和怨恨，他们可能曾经都是生活舒适、大权在握的既得利益者。社会在他们的印象中是同质化的、完整的、稳定的，而现在他们的社会地位正在遭到侵蚀。宗教、种族、国家和性别认同也被限制得更加严格，以抵御外来势力的腐化。很多人选择拥抱而不是驱逐“异己者”，这让他们非常恐慌，他们用最激昂的态度来表达自己对异己者的反抗，比如说跨性别者。他们对于没有当地身份的外来人口更加敏感，不论这些人是不是通过合法途径过来的，都威胁到了本土的种族纯洁性和文化统一体。对他们来说，多样性就像是“杂交”。他们试图恢复过去的“伟大”，抵御“污染”，于是他们建起了围墙把危险的人拒之门外，因为他们非常害怕，每一个新来者都是潜在的入侵者。
总而言之，在21世纪的第二个十年里，“异化”作为表述人类痛苦的一种方式并没有消失。有些人总是在哀叹自己心爱的祖国被外来者糟蹋得面目全非，在他们的惊慌焦虑中，异化论反而变得更加引人注目了。
本文作者Martin Jay系加州大学伯克利分校的欧洲史教授，近期著作有《黯淡之后——晚期批判理论中的理性之光》（Reason After Its Eclipse: On Late Critical Theory , 2016）
（翻译：都述文）
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