【专访】历史学家沈卫荣：藏传佛教跟社会发展是一种有机结合

清华大学人文学院教授沈卫荣主攻藏学和藏传佛教研究。多年来他在公共领域的主要努力，是要讲清楚作为“精神净土”的西藏在历史上的建构过程。随着城市生活逐渐丰富，作为心灵疗愈的宗教灵修也在中国逐步蓬勃。在其中，藏传佛教是重要一支。“朝阳有三十万仁波切”的调侃背后，是城市中产追寻心灵净土、想象西藏的潮流。在沈卫荣看来，如今的中国“对西藏的神化可以说依然是有增无减”，但如此带来的藏传佛教复兴，是否就真的对藏传佛教文化发展，对汉藏交流有利？近日，沈卫荣教授在四川省考古研究所、四川大学等机构开展了一系列讲座，并接受了界面文化（公众号ID：Booksandfun）的专访，和读者分享自己关于当代西藏研究、宗教与社会、明清历史等等议题的思考。

一

界面文化：你之前在公共平台上多次讨论了现代世界对西藏的想象问题，比如在学术著作之外刊文指出今天东西方共同建构的对西藏的“香格里拉”想象。而这一两年似乎情况有些变化，一方面是人们越来越批判“小清新”的西藏消费，二是文化上也涌现出了很多西藏题材的电影，比如《塔洛》、《冈仁波齐》和《皮绳上的魂》，这些电影更加写实、更深入描绘西藏社会。这是否说明我们对西藏的想象有了一些改善？

沈卫荣：我其实没有看过《冈仁波齐》。不过看过一些评论也知道这部电影。这些作品里的西藏人仍然是精神追求性很高，没有什么世俗追求。我觉得它对于西藏的想象建构起的是一个推波助澜的作用。另外，现在我们也开始追求一种更多元的文化。有一些批判想象西藏的声音出现，但绝大多数的人仍然认为西藏人只有精神性的追求。比如有很多对西藏文化感兴趣的人来问我问题，仍然是集中在对西藏文化的崇拜上，想要知道西藏文化是如何美丽。总的来说，对西藏的神化近些年可以说是有增无减。而且在我们这个后现代社会的语境下，这种状态会持续很长时间，至少二三十年。

界面文化：汉地和西方人，在信仰藏传佛教时有什么不同表现吗？

沈卫荣：汉族人信佛的目的相当一部分的确很功利，很直接，比如说去求子，求事业顺利，求得安全感等等。他们会花很多钱去供养上师，寄希望于这种信仰的方式可以给他们带来世俗方面的成果。当然也有小部分人的确是去追求精神上的东西。而西方人里大概较少有会花大量金钱去供养上师的。西方人一开始崇拜藏传佛教是在追求精神上的东西。他们在新时代运动（New Age Movement）里追寻一个西藏这样最遥远的地方来实现自己的想象。除了藏传佛教以外，也有追寻大乘佛教的其他传统的，或者道教的。不过这归根结底也是一种很功利性的追求，是一种精神的执着和功利。其实，那些信徒中很多是一些有钱、有闲的人，利用对藏传佛教的信仰来显示自己在精神上超越他人，或者是为了突破传统上新教的束缚。藏传佛教其实是被他们用作为一种标签，去追随藏传佛教可以来显示他们自己的先进性。

界面文化：那么对西藏人来说，也存在一种对汉地的虚构想象吗？汉地对他们来说意味着什么？

沈卫荣：以前，汉藏两种文化之间存在很多误解。就比如说我们汉人曾经把喇嘛教看成是一种很落后、愚昧、野蛮的宗教。其实藏人看汉人也一样。西藏历史上曾经就发生过“吐蕃僧诤”，从此西藏佛教徒就认为汉人的佛教是不正宗的，认为汉传佛教所说的“顿悟”是不究竟的。所以他们把汉地的佛教称为“和尚教”。从十一、二世纪开始，特别是自印度佛教衰亡以来，他们要建立自己作为世界佛教中心的地位，所以他们认为汉地的佛教是不如自己的。

界面文化：这种误解自古就有吗？

沈卫荣：是从十一二世纪开始有的。特别是到了印度佛教灭亡，十三世纪以后。他们就认为藏传佛教才是世界佛教的中心，实际是看低汉传佛教的。以前朱清时教授（中国科技大学前任校长）曾说过，他在零几年的时候到西藏跟喇嘛们交谈，喇嘛们告诉他说汉传佛教不正宗。而现在真正的问题是汉藏佛教之间的交流根本就不够。根据我的经验，汉地的上师和西藏的喇嘛交流的时候互相都是有所保留的。

我们在2009年就提出汉藏交融这个概念。在2008年，我在人大建立了汉藏佛教研究中心，希望能够增强汉藏佛教两种传统之间的了解。中国不只是汉族、藏族、蒙古族，而是中华民族。而要认同这个中华民族，首先汉藏之间需要互相认同。

界面文化：今天的西藏，有体现出对消费主义文化的向往吗？

沈卫荣：问西藏有没有对消费主义的向往这个问题本身就是有疑问的。西藏人跟我们是一样的人，我们有物质欲望，怎么就能假设他们就没有呢？其实拉萨一直到九十年代我出国前，甚至比我们汉地在经济上有更多的优势。当时的拉萨经济文化都发展得很好。1988年我去的时候，发现拉萨比南京洋气多了。当时西藏人比较富裕，我们内地大学毕业一个月工资五十块，在西藏工作的话是二百五十块。他们的物质生活一点都不比内地差的。当然现在情况不完全一样了，不会说比内地好了，但他们的经济条件一直都不差。以前他们的住宿、生活条件都比我们的好。所以说他们没有物质愿望只是我们对他们的一种想象。你看现在喇嘛拿着iPhone，开着车，穿着很漂亮的皮鞋，这是很正常的。这不见得是受了汉地的影响，这或许是全球化背景下的一个普遍现象。

界面文化：在研究和演讲中，你常提到，我们对于藏传佛教有一种情欲化的想象，这跟现代化的过程有关系吗？

沈卫荣：这个是古代就有的。从马可波罗、从元朝就开始了。说藏传佛教以前就有男女双修这样的仪轨和修行，以讹传讹，大家就觉得西藏的喇嘛都是这样的，西藏人对性似乎没有什么限制。但想象发展得最厉害的时代在中国是上个世纪八十年代。八十年代有着非常严酷的性禁锢，那时一些前卫的年轻人想要打破这些性禁锢，所以就想到找到西藏人，认为他们没什么禁忌又能歌善舞。又比如说那时的年轻人还找到了云南少数民族的泼水节、西藏的洗澡节，把这些传统都变成了一种感官上的东西。那个时候的关注点都在性上了。现在这样的想象慢慢的也就消亡了。中国的社会已经这么开放，人们现在不一定要到想象的西藏中去才能体验到性开放。

界面文化：所以为了打破性方面的禁锢，人们会去向外寻求，这跟美国的新时代运动（new age movement）是一样的性质吗？

沈卫荣：对。比如说举个例子，我们上大学的时候一直听人在讨论寻根文学，而寻根文学经常关注的南美，当时搞不懂。现在想来，其实就是想要寻找自己文化里面缺失的、自己向往的东西，而这些东西只能到其他文化、异域去寻找。以前我提到过一个概念叫做内部东方主义（inner orientalism）。以前汉族作家喜欢写苗族傣族等等，都要去采风，到异域去寻找不一样的东西。同样，美国人在上个世纪六十年代的时候为了要打破新教的伪善，打破男女之间的禁忌，就在西藏密教和印度密教里找证据，比如说性瑜伽，说它能同时达到精神的解脱和身体的狂喜。因此一下子他们就喜欢上了藏传佛教。他们也是用藏传佛教来打破自己传统的东西。从方法上来说和中国八十年代的情况是一样的。

实际上，藏传佛教的神秘化每个阶段都是不一样的。比如说我研究汉地想象西藏的历史，本质上研究的是汉地的思想史、社会文化史。跟西藏史是没关系的。西方寻找香格里拉的历史也是跟西藏没什么关系。

二

界面文化：想请你谈一下宗教的世俗化。你认为宗教和现代化之间是一种怎样的关系？

沈卫荣：我把整个藏传佛教的发展都看成是一个世俗化的过程。什么是藏传佛教？一方面是僧侣在寺院里面修行，严格遵守戒律。另一方面是老百姓的信仰，比如说要磕长头，逢年过节、宗教节日要去寺院里朝拜，做佛事。可是现在的藏传佛教发展不一样了。现在人们会花很多钱去建大寺庙，做很多大法会，收很多的弟子，可是如此发展这个宗教的内核慢慢就没有了。这样的境况这跟现代化是相辅相成的。比如一个本来什么都没有的穷乡僻壤建起来了一个寺院，那么或许旅游业也随之发展了，地方渐渐就变成了一个小有规模的镇。现在西藏很多城市都跟大寺院是连在一起的。所以佛教发展跟现代化是平行的，可以说是带动了经济发展。我一致在致力于把觉囊（藏传佛教的一个分支）推成典型。因为壤塘把藏传佛教和地区发展有机地结合在一起，一方面寺院发展，一方面地区发展。在地区发展里面发扬西藏的传统文化，比如绘画、音乐和藏医，像这样带动当地产业，真正摆脱贫困，不需要靠救济。这就是宗教和现代化积极结合的例子。

通常来说我们提到现代化对宗教的摧残，是当地人都物质化了，拜金主义盛行，另外一方面就是比如我们的城市把传统寺院拆掉建现代建筑。但现在西藏的情况却不是这样。西藏是个很复杂的问题。现在对西藏的宗教的保护没有什么问题。而西藏在物质上的发展是前所未有的。以前一个寺院哪有那么多人给那么多钱。宗教不光是大寺院。它还是得要传承，要教法，还要有守戒律的僧人。但这些在西藏反而越来越少了。如此轰轰烈烈地发展下去，以后可能会面临彻底的世俗化，属于宗教内核的东西就消亡了。就比如在汉地，真正在寺院里呆得住的僧人很少的。现在甚至有很多有钱人造了寺院，然后去招聘和尚。和尚的工资比教授都高得多。

沈卫荣：我是希望佛教跟社会发展是一种有机结合。特别像西藏这样的地方，像壤塘（位于四川阿坝州）这样的地方。壤塘是没有任何GDP的，没有任何产业。他们所有的支出、生活都来自于国家的救济。但靠着救济，最多只能到温饱。不可能像北上广一样富裕。永远靠着救济肯定是不可能的。以前不开放的时候，壤塘可能就是个与世界相隔绝的地方。你当然也可以说这个地方的人就是安贫乐道，但实际上这在今天是不可能的。在全球化背景下喇嘛们都有手机有网络，能看到外面的世界是什么样的。他们当然也希望自己能受到好的教育，有一个好的工作，好的生活。但如果只靠救济的话，永远达不到这样的标准。所以他们当然要发展，要一个更好的生活。但是，他们不太可能去走发展工业这条路子。那么对他们来说什么样的路子是好路子呢？就是要跟当地的传统文化结合起来。健阳乐住活佛就是一个很好的例子。他的理念就是要把当地城镇的发展和藏传佛教文化有机地结合在一起。他建了一个唐卡学校，专门接受没有机会上学的小孩。这样就既保存了他们传统的文化，又有经济效益。一幅唐卡可以卖很多钱。小孩们也受到了教育。除了唐卡，他还发展了藏医、佛学院、藏香等等，真正将传统的发展和城镇的发展结合了起来。这样的一种结合才是有前途的。他们以后既可以养活自己，又推广了自己的文化。

三

界面文化：在藏学研究中，语言文字方面的训练占多大的比例？你觉得语言训练作用如何？

沈卫荣：语文是学术研究的一个基础。不会语言的话是没法开始做研究的。上大学最好一二年级就开始语言学习。我的学生告诉我大学的课程，很多都是毫无意义的，所以一上来多学几门语言就会有很多益处。很多学生大学四年毕业时，回想这些年的学习生活觉得学会了一门新的语言才是真正的、看得见的收获，而其他好像都很难说自己学到啥了。我自己也总相信多一门语言，就多了了解这个世界的一个窗口。一个会多种语言的人，他对世界的了解也会和只懂一种语言的人完全不一样的。所以，我觉得有条件的，或者有志于研究民族文化的话，应该从一开始就多学几门语言。对于年轻人来说，学语言也没这么难，学会了则终身收益。当然，做文本研究，做历史研究，不只是学几门语言的事情。光学语言是不行的，就比如说研究历史，文本上的东西和历史上实际发生的东西相差很大的，所以历史研究要求的不只是语言的训练。

界面文化：在很多地区研究，比如印度研究中，有人批判说他们太过依赖于英国殖民者的影响，过于注重婆罗门经典的研究，在藏学里也有类似的情况吗？

沈卫荣：我觉得西方的东方研究中更严重的一个问题是所谓“文本化”（texturalization）的问题.。比如说研究南亚佛教、印度宗教的人，他们只注重书面的文本，不重视口传文化的研究，也不认为口头传统有价值。他们认为写下来文本的才有权威，东方研究主要是东方文本语文学研究。 这是一个错误的观点，很早就开始被批判了 。比如有本书叫做 Curators of Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism，里面有篇 Charles Hallisey 先生关于早期南亚佛教研究的文章，就把“文本化”这个问题说得很清楚了，这是一篇非常经典的好文章。

“文本化”研究对象是所有东方学研究，或者说是对非自己文化的研究中出现的一个普遍的问题。比如说一个研究汉学的，天天在看孔夫子、苏东坡、王阳明的东西，就说中国文明了不起，很伟大。然后又看到现实中的中国人与他们在文本中读到的完全不一样，中国人还在随地吐痰，所以就觉得中国人没有文化，堕落了。这大概就是把一切都“文本化”的结果。 认为文本上读到的才是中国的文化，文本上没有的就不是，现实的永远达不到文本中的那个高度，所以现实是堕落了，失去了过去灿烂的文化传统了。这样的观念在所有的东方研究里都很普遍。

藏学里也是一样的。历史上很多西方的藏学家读了很多藏传佛教的文本，觉得藏文文本写的博大精深，但一接触现实中的喇嘛们，觉得现在的喇嘛怎么不像过去的喇嘛们那样有学问啊，怎么啥都不懂啊。其实这是很片面的，就是“文本化”藏传佛教的结果。喇嘛并不是不懂，而是你不了解他，喇嘛们传承的是一个活着的传统。就比如我1988年第一次去夏鲁寺，因为那里曾经出过布顿大师，伟大得不得了，写了很多非常精神的东西，加上他又在那里编过藏文大藏经，所以我去夏鲁是带着朝圣的态度去的。那时我们从日喀则租了一辆手扶拖拉机开过去的，一看那个地方，这么穷啊，还这么破。怎么也难以想象得到这里曾经是一个藏传佛教的文化中心啊。当时我见到的那个夏鲁寺，寺院里也啥也没有了。我一下子就震撼了。怎么可能在元朝时这么辉煌的藏传佛教文化出现在了这里呢？所以，“文本化”文化是一个很大的问题。毫无疑问，布顿大师就出在这里，那个时候这里也很穷，可是就有这么一个仁波切在那里，创造了这么高深的佛教文化，以至于到现在我们还在读他的书。

界面文化：那在藏学里现在是怎么面对，或者说怎么解决文本化文化的问题的？

沈卫荣：传统藏学就是一种文本研究。比如说以前如果一个学者能看懂敦煌藏文文献，那就是最厉害。能读得懂藏传佛教文献，那也很厉害。藏学以前是不重视人类学、社会学和艺术研究的。近年来情况开始很不一样了。现在人类学在西藏学领域内发展速度很快。做藏传佛教艺术研究的也越来越多。目前在我们中国做当代西藏研究大概是最多的，比如做人类学、社会学、大众传媒、政治学等等。每年参与社科基金申请的评审，发现申请项目中最多的是当代研究。但是，做当代西藏研究也不是一件很容易做到的事情，不管是研究当代西藏，还是研究现代西藏，首先总也得有个明确的学科分野和研究方向吧。不能说写出一个像通讯报道一样的东西就叫做学问了——索玛大娘怎么说，扎西大爷怎么说——很多搞宗教调查的全都是这样。而人类学研究有它严格的学科规范，做田野调查也是一门精细的学问，与做文本、做历史研究一样，有一整套的规范和方法的。田野调查研究的结果，最好也能和文本研究相结合。

再比如说做佛教艺术研究，我总希望对艺术作品的研究能够和文本对照起来。要研究一个图像，最好能找到可以解释这个图像的文本。如果张口就是这个风格，那个笔法，那么，这对于研究佛教艺术的历史来说意义是不大的。佛教艺术、图像都是有严格的规定和规范的，不是说可以随便多画一只眼睛或者多画一个手。研究它们，如果不把这个文本找出来，你就随意地说这个风格哪个来源，我怎么能相信呢？

界面文化：这些年“新清史”在中国有很多讨论。你之前在一次访谈中说，明代和清代的皇帝都有信奉藏传佛教的。那么，为什么只有清代的藏传佛教被放到了“内亚”维度来考虑？明清信奉藏传佛教的方式有什么不同吗？

沈卫荣：我认为现在的新清史学家们都没有把所谓的“内亚维度”这个概念给说明白。他们提到清代统治有内亚的维度和内亚的特性，讲的最多的就是乾隆皇帝如何信仰藏传佛教。把这个作为内亚维度的一个重要方面，这个我是无法信服的。如果以信仰藏传佛教来作为区别的话，那永乐皇帝也一样信奉藏传佛教。那明朝不也是一个内亚帝国了吗？显然信仰藏传佛教与否不该是一个标准。与对清代汉化的研究比起来，对清代内亚维度的研究还不够。对于内亚这个地缘政治概念的定义还是不明确的。元明清三代的藏传佛教信仰实际上有一个继承关系。元朝皇帝信仰藏传佛教，明朝取代了元朝，同时藏传佛教信仰也继承下来了，清代也一样。乾隆皇帝宫廷秘典里发现的很多藏传密教的文本，都是从元朝和明朝继承下来的。所以说不能因为有皇帝信奉藏传佛教就说清朝的皇帝是一个内亚的皇帝。藏传佛教并没有给他提供一种统治帝国的意识形态。西藏本身都是四分五裂的，没有军事力量，也没能统一各个教派，它怎么可能给大清帝国提供一种帝国意识形态呢？这是不可能的。当时清朝皇帝最最重要的称号应该还是一种文武皇帝的概念，当然清代也还超越了这个基础。乾隆皇帝既是满族人的领袖、又是文武皇帝，又是菩萨皇帝、又有个伊斯兰的名称。当然，明代的武宗也是这样的。他是汉地皇帝，也是法王，也有穆斯林的称号，他们都是“universal king”。 所以他们在汉人面前是汉人皇帝，在蒙古人、西藏人面前是文殊菩萨的转世，在穆斯林面前又是一个穆斯林的领袖，在满族面前又是满族的领袖。不同的人群面前他有不同的形象和称号。

界面文化：也就是说在元明清三代，藏传佛教在统治里所占的位置是没什么变化的？

沈卫荣：在我的研究看来，信仰藏传佛教，永乐和乾隆这两人是顶峰。雍正也信。但这些皇帝们说的话经常是矛盾的。乾隆皇帝一方面信仰藏传佛教，另一方面也说过对黄教和活佛很不敬的话，吹他如何如何严惩不守法的活佛等等，还说他可以这样做，其他皇帝敢吗？因为藏传佛教自元朝开始在汉地历史上形成了一种很不好的话语。汉人认为是藏传佛教引进元朝宫廷的“秘密大喜乐法”、“演揲儿法”等，引起了元末宫廷的腐败，是因为喇嘛不好，才导致了元朝一百年不到就灭亡了。所以乾隆如果要做一个好皇帝的话他就不应该这样重蹈覆辙，他应该撇清和藏传佛教负面那部分的关系。乾隆皇帝对外说喇嘛们腐败，他不会对他们宽容。其实，他对藏传佛教的理解是很精深的，可以说是比任何皇帝都精深。但是他为了统治，把这些话说来给汉人听。

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